《論語·八佾》“文獻”禮源考

　　    日本“天文版”《論語》封面及《論語序》 資料圖片

　　  【構建人類命運共同體·中國經驗·橫渠書院筆談】  

　　“文獻”一詞，在傳世典籍中首見于《論語·八佾》：“子曰：‘夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。’”對這段話，漢宋學者的解釋略有不同。漢儒包咸注云：“征，成也。杞、宋，二國名，夏、殷之后。夏、殷之禮，吾能說之，杞、宋之君不足以成也。”包注從語音的角度，以“成”釋“征”，這對本句的理解尤為關鍵，但并未對“文獻”的含義作出解釋，或者說，此時的“文獻”還沒有解讀的必要。百余年后，漢末鄭玄沿襲包咸“以音釋義”的方式，補充說：“獻，猶賢也。我不以禮成之者，以此二國之君文章賢才不足故也。”鄭玄對“文獻不足”何以不成禮感到困惑，因此用賢才來釋“獻”，以表明“文章賢才”的缺乏是杞、宋兩國不能行其舊禮的主要原因。自此開始，“文獻”一詞就從原文之中獨立出來，與“文章賢才”畫上了等號。而這個等號，仍不能很好地解釋“不足以成禮”的原因。

　　宋代的朱熹就提出疑問，既然孔子能說夏殷之禮，為什么杞宋二國不能行禮呢？看來漢人所說“不足以成禮”的解釋大有問題。于是他在《四書章句集注》中說：“杞，夏之后。宋，殷之后。征，證也。文，典籍也。獻，賢也。言二代之禮，我能言之，而二國不足取以為證，以其文獻不足故也。文獻若足，則我能取之，以證君言矣。”朱熹將“征”解釋為“證”，認為“文獻”就是兩代所載的文本典籍和賢人言論，孔子不能用自己所聽聞的言論與典籍記錄相對應，因此無法驗證對錯。這樣的解讀的確比漢儒要通順明白，此后“文獻”也就代指文字記載的前賢制度與思想，進一步擴展成記錄人類歷史的各種數據資料，這也就是今人所用“文獻”之基本含義。

　　那么，包咸、鄭玄為什么想不到“征”與“證”之間的關系，而要泥于“征（徵）、成”之論呢？從古音來看，“征（徵）”與“證（證）”同屬于蒸韻，聲母相近，幾乎是同音字。而“征（徵）、成”在聲韻母上都有距離。包、鄭兩人舍近求遠，必然是認為在語義上“成”與“征（徵）”更為接近。段玉裁注《說文》“徵”字說：“徵，召也。按：徵者，證也、驗也。有證驗，斯有感召；有感召，而事以成。故《士昏禮》注、《禮運》注又曰：‘徵，成也。’依文各解。義則相通。”段注中排列了“徵”從“征召”到“驗證”到“事成”的引申過程，所提出的“依文各解”概念是符合漢儒解經本意的。因此，我們還要回到包咸、鄭玄所說的“以禮成之”來重新審視“文獻”在《論語》原文中的意義。

　　漢儒釋“征（徵）”為“成”，在《論語》以外的文本解讀中也有體現。《儀禮·士昏禮》“納征”條，鄭注云：“征，成也。使使者納幣以成昏禮。”賈公彥疏：“征，成也。納此則昏禮成，故云‘征’也。”文中所納之“征”，看似是婚禮所需要的幣帛，實際指的是完成禮儀的事實驗證。由“征用幣財”到“驗證禮儀”至“禮儀完成”的“納幣則成之”與《八佾》中“足（文獻），則吾能征之矣”并無二致。因此，“征”的主要目的不在于文獻內容的對比驗證，而是可否據此成禮的實踐征驗。

　　《禮記·禮運》中有一段和《八佾》內容相似的記載，可以作為“征”并非單指文本驗證的補充：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾以是觀之。”孔子想要觀看夏、殷時期的禮儀，所以到周代主祭夏、殷兩朝宗廟的杞國、宋國實地考察，結果是兩國不能成禮，只能得到反映兩朝禮制的《夏時》《坤乾》兩部著作。

　　周禮是夏商兩代的延續。《左傳·昭公二年》記周代禮典云：“觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。’”《夏時》《坤乾》《易象》構成三代禮制；魯國史書《春秋》是周公禮典實踐的具體記錄，可謂全備。這樣看來，無論是典籍制度，還是實踐參考，驗證前代禮制的資料并不匱乏。在《禮運》的記錄中，孔子就以《夏時》《坤乾》為根據，詳細說解了以祭禮為主的禮儀執行過程，如“故玄酒在室，醴、盞在戶，粢醍在堂，澄酒在下。陳其犧牲，備其鼎、俎，列其琴、瑟、管、磬、鐘、鼓，修其祝、嘏”等內容，都是可以用來指導夏、商禮儀實踐的。

　　文有《夏時》《坤乾》，獻（賢）有孔子之言。典籍制度、賢人言論都已齊備，仍舊不能成禮，其不足究竟在何處呢？《禮運》鄭注給出了一個答案：“征，成也。無賢君，不足與成也。”孔疏：“謂杞君闇弱，不堪足與成其夏禮。然因往適杞，而得夏家四時之書焉。”注文所說“與成”是指“參與典禮，配合完成典禮”之意。雖然《夏時》《坤乾》記錄了夏商兩朝的禮儀制度，但卻不能執行。其原因在于杞、宋兩國國君實施禮制的能力不足。孔子前往杞、宋兩國的目的是為了觀禮以求實證，結果只得到了文獻典籍，由于兩國無力演禮，連孔子本身的經驗（賢人言論）也沒有派上用場。因而，所謂“文獻”不足，并不是指典章制度和賢人言論的不足，而是如孔穎達所說：兩國之君闇弱，不能按照禮制完成祭祀活動。鄭玄注“文獻”所云“以此二國之君文章賢才不足故也”指的也是這個意思。“文章”指禮法制度，“賢才”指才能，在鄭玄注中都有相應的用法。如《禮記·大傳》：“考文章”條，鄭注云：“文章，禮法也。”《儀禮·士冠禮》“古者五十而后爵”鄭注云：“周之初禮，年未五十而有賢才者，試以大夫之事。”

　　兩國國君不明前代禮制，稱為“闇”；才能又不足，不能管理好封國，就是“弱”。所以不能按照禮制來執行典禮，守衛先祖法度。如果國君明習前人之禮制，又有能力貫徹執行，孔子就可用自己的經驗和學識來“與之成”，將所知的禮法制度和實際演示互相對應，即所謂“足，則吾能征之矣”。

　　國君“文獻”之能，為什么要通過禮儀制度來展現呢？我們還是回歸到“文獻”的本義來談。“文”有美善之意，《禮記·樂記》鄭注云：“文，猶美也，善也。”“獻”指用動物祭祀宗廟。兩者連在一起，應指一種美善的祭祀。禮敬祖先、尊重自然的盛大祭祀禮儀是中華民族古代禮制的首要組成部分，國君所具備的“文章賢才”就是實施“文獻”的能力，故可用“文獻”代指。

　　比起普通祭祀，“文獻”對祭祀對象、祭祀者與財貨物力的要求都較高。《禮記·禮器》提出：“一獻質，三獻文。”孔疏：“‘一獻質’者，謂祭群小祀最卑，但一獻而已，其禮質略。‘三獻文’者，謂祭社稷五祀，其神稍尊，比群小祀禮儀為文飾也。”三獻之文高于一獻之質，禮敬的神也較為尊貴，社稷就屬于“三獻”之列，也是杞、宋國君祭禮的主要對象。《禮記·禮運》有云：“杞之郊也，禹也。宋之郊也，契也。是天子之事守也。故天子祭天地，諸侯祭社稷。祝嘏莫敢易其常古，是謂大假。祝嘏辭說，藏于宗祝巫史，非禮也，是謂幽國。”作為二王之后的杞、宋兩國，祭祀先祖社稷的“文獻”只是基本要求。國君要親行祭禮，以求福佑，不能委托宗祝巫史，否則就不符合禮制。能得到天道肯定的國君，必然不能闇昧懶惰。行“文獻”之祭，既是國君尊重禮制、恪守其職的主觀認知，更是勤于國事的客觀表現。

　　勤政必然國強，國強則物力豐厚，執行禮制也就更有保障。《史記·平準書》載漢初立國，連同樣毛色的馬都找不出四匹來，將相出門只能乘坐牛車。解決的辦法只能如《叔孫通傳》所云：“高帝悉去秦苛儀法，為簡易。”而《春秋左傳·宣公三年》記載：“三年，春，王正月，郊牛之口傷，改卜牛。牛死，乃不郊。”郊禮使用的牛既要有精通卜算的人才先期占卜，又不可毀傷。由此可見，沒有強大的國家文化和經濟實力，將無法順利完成規范的禮儀活動。

　　回看孔子生活的時期，正是禮崩樂壞之際，諸侯多不勤政，反映管理實績的禮儀活動常常荒怠，《八佾》就記錄了魯君不親臨祭祀場所告朔聽政，而遭到孔子批評之事。在這種環境下，能體現國家實力的高等級“文獻”必然受到孔子的重視。《禮運》記下了孔子對此的感慨：“於呼哀哉！我觀周道，幽、厲傷之，吾舍魯，何適矣！魯之郊、禘，非禮也，周公其衰矣！”鄭注：“非，猶失也。魯之郊，牛口傷，鼷鼠食其角，又有四卜郊不從，是周公之道衰矣。言子孫不能奉行興矣。”管理水平下降，國家實力不濟，率先表現在簡慢祭祀的“非禮”之上。據《左傳》載，宣、成公時飼養祭牛不當而有死傷；而僖、襄、成公時不依時卜算，以致不吉而不祭祀。既不盡心力，又有失禮制，周公之德無以為繼，魯國實力衰減，郊禘之禮亦不可觀。

　　孔子欲觀夏、殷之道，其封國之君不能恢復前代禮制。又欲觀周道，而經歷周幽王、周厲王的喪亂，周王朝實力衰退，亦不能按照法度執行周禮。魯國雖因周公封地享有天子之禮的標準，可惜實力不足，只能從簡。在孔子看來，夏商周三代接續而成的禮儀制度，并不是一套停留在紙面上的文獻讀本，而是以國家管理水平、經濟實力、文化力量組合而成的“文獻”活動。而“文獻不足”之嘆，正是其時天子諸侯實力衰敗的實況再現。包咸注文“夏、殷之禮，吾能說之，杞、宋之君不足以成也”，可謂確詁。

　　 （作者：夏國強，系新疆師范大學中國語言文學學院副教授）